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Abb. 1: Das Durchlaufen einer Depression kann tiefere Zusammenhänge des Lebens erhellen.

 

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Abb. 2: Charakteristisch für die Depression: Alles erscheint sinnlos und leer.

H. M. Emrich

Abb. 3: Welche Behandlung ist bei depressiven Störungen sinnvoller?

 

Vom Sinn der Depression*

Die positiven Perspektiven der Verzweiflung

Zusammenfassung: Depressive Erkrankungen, so quälend, störend, so in jeder Hinsicht beeinträchtigend und niederdrückend sie uns erscheinen, können vom „salutogenetischen“ Standpunkt aus auch Aspekten der menschlichen Psyche zugeordnet werden, die auf längere Sicht positive Perspektiven beinhalten. Das Verzweifeltsein von Menschen (M. Theunissen „Der Begriff Verzweiflung“; dies im Sinne von S. Kierkegaard) beinhaltet immer zugleich auch die Frage nach „Sinn“, nach der „Sinnstellung“ im Sinne von Martin Heidegger. Sinnfragen, die durchreflektiert und im Durchleiden vergegenwärtigt werden, führen Menschen sehr oft zu einer „Wesensvertiefung“, die auf längere Sicht mit sehr positiven Lösungen von Identitäts- und Persönlichkeitskrisen einhergehen. Diese Themen werden vom Standpunkt der evolutionären Psychiatrie, der Typologie, der Psychodynamik und insbesondere der Fragen nach der Zeitdimension (Erinnern und Vergessen) im Hinblick auf depressive Erkrankungen behandelt.

Wieso kann man vom „Sinn von Depression“ sprechen? Ist denn nicht Depression etwas zutiefst Sinnloses? Feindliches? Etwas uns durchdringend Zerstörerisches? Ist Depression denn nicht in jeder Hinsicht durch und durch negativ? Und ist denn nicht gerade das Charakteristikum der Depression die Sinnentleerung? Das Zweifeln am Sinn? Ist Depression nicht das Gefühl, nicht einmal mehr Gefühle haben zu können? Das heißt dem Thema Martin Heideggers, der „Sinnstellung“, in keinerlei Weise mehr entsprechen zu können?

Obwohl alle diese Einwände und Argumente richtig sind, möchte ich gleichwohl hier vom „Sinn der Depression“ sprechen; insbesondere deswegen, weil viele Menschen nach dem Durchlaufen einer Depression eine Art „Wesensvertiefung“, eine Erhellung tieferer Zusammenhänge ihres Lebens erfahren und darüber genau berichten können. Depression kann somit vom Standpunkt der Salutogenese aus durchaus sinnstiftend wirken.

Ich möchte das in folgender Weise erläutern: Zuerst möchte ich die Grundlagen der Psychiatrie der Depression und dann Überlegungen zur Frage nach Melancholie als Ausdruck eines Seelen-Verlustes und dessen Sinnstellung erläutern.

Die „entseelte“ Psyche

Der Begriff „Depression“ stammt ja ab von dem lateinischen Wort „deprimere“ = niederdrücken (Kasten1). Niedergedrückt, unterdrückt, beschädigt sind Antrieb und Lebensfreude, die Gestimmtheit; Menschen sind herabgestimmt, voller ängstlicher Unruhe und voller Selbstzweifel: Was bin ich wert? Was ist das wert, was ich tue, was ich bin? Alles erscheint sinnlos, die Gefühle scheinen ihre Bedeutung verloren zu haben: Sie sind leer und schal und ohne Charakter, ohne Strahlkraft. Die Vitalität ist verloren gegangen. Es ist, als ob die Psyche „entseelt“ wäre. Wie kann man sich einen solchen Zustand erklären?

Es gibt einen Standpunkt in der theoretischen Biologie, der davon ausgeht, dass alles, was biologisch realisiert ist, auch einen evolutionär bedingten Selektionsanteil haben muss. Dies bedeutet, dass auch psychische Funktionen auf einem „survival of the fittest“ im Sinne von Charles Darwin beruhen müssen. Nach dem Psychiater Kurt Schneider sind aber die psychischen Krankheiten nichts anderes als Übersteigerungsformen von sinnvollen evolutionär bedingten psychischen Anlagen in uns (Kasten 2).

Der Heidelberger Psychiater Hubertus Tellenbach hat das Konzept einer psychischen Disposition der Depressivität unter dem Begriff „Typus melancholicus“ entwickelt (Kasten 3). Es handelt sich dabei um eine Buchveröffentlichung, die in sehr viele Sprache übersetzt wurde und insbesondere auch in Japan eine enorme Resonanz gefunden hat. Man könnte sagen, dass es sich fast um eine Art „Adelskatalog“ deutscher und vielleicht auch japanischer psychischer Eigenheiten handelt.

Fragen wir nun nach dem „Sinn“ der Depression und zwar in evolutionsbiologischer Hinsicht, so lässt sich nach dem philosophischen Anthropologen Arnold Gehlen sagen, der Mensch ist das „nicht festgestellte Tier“ und bedarf aus diesem Grunde der Metareflexion, der Sinnsuche, der inneren Vertiefung im Sinne einer erstrebten „Tiefgründigkeit“. Bei dem Philosophen Helmut Plessner wird von „exzentrischer Positionalität“ gesprochen und bei Jean-Paul Sartre von „Dezentrierung“. Alle diese Konzepte lassen sich im Bereich des Konkreten nur anwenden, wenn es auch vorteilhaft erscheint, Sinnsuche und Reflexivität zu steigern und zu „belohnen“ (Kasten 4).

Wie sieht eine tierexperimentelle Prüfung der Frage nach Depressivität aus? Eines der wichtigsten Tier-Modelle depressiven Verhaltens ist das Paradigma der „learned helplessness“. Tiere sind in einem Labyrinth gefangen, aus dem es kein Entrinnen gibt (Kasten 5). Sie können nur versagen, und sie merken dies. Gibt man ihnen allerdings Antidepressiva, so können sie sehr spezifisch besser in dieser Situation durchhalten ohne aufzugeben. Der große Regisseur und Filmemacher Ingmar Bergman hat in dieser Hinsicht in seiner Münchner Zeit am Residenztheater ein Filmwerk geschaffen, das hierzu geradezu paradigmatisch Stellung nimmt. „Es gibt keinen Ausweg“: „Alle Wege sind verschlossen“ (Filmtitel: „Aus dem Leben der Marionetten“).

Wenn das so ist, so stellt sich die Frage: was ist bei depressiven Störungen sinnvoller und besser anwendbar: Psychotherapie oder medikamentöse Therapie? Oder beides? Es zeigt sich, dass es im Wesentlichen um Mischungsverhältnisse geht: Wenn es in erster Linie um Schicksalsbewältigung geht, so sollte selbstverständlich die Psychotherapie im Vordergrund stehen und die medikamentöse Behandlung ist lediglich die adjuvante Therapie zur Symptomlinderung. Umgekehrt ist aber dann, wenn Depression als „Krankheit“ auftritt, die Therapie der Wahl medikamentös und die Psychotherapie wird als Adjuvans eingesetzt. (Abb. 3)

Depression und Sinnfrage

In der Psychiatrie spricht man von Geisteskrankheiten und man spricht von seelischen Krankheiten, aber was heißt das? Der große Psychiater und Philosoph Karl Jaspers spricht davon, Geist und Seele könnten als solche nicht erkranken, sondern lediglich der Zugang zur geistigen und seelischen Wahrheit könne erkranken – mit dem Resultat psychischer Störungen. Kann also die Seele als sie selbst überhaupt krank sein? Sigmund Freud ist der Auffassung, dass seelische Krankheiten ( = Depression, Angst, Zwangsneurose) durch „Kränkungen“ zustande kommen: Prozesse der Demütigung und der Enttäuschung, der Traumatisierung, der Beeinträchtigung der Geborgenheitsdefizite können unser seelisches Dasein so sehr erschüttern, dass Kränkungsprozesse und krankmachendes Geschehen die Folge sind. Was bedeutet dies für das Thema Depression?

  1. Einmal geht es um Depressivität als Ausdruck einer neurobiologischen Störung, wie dies von Karl Jaspers klar gesehen wurde als eine Möglichkeit des Scheiterns des Zuganges zu seelischer Wirklichkeit. Es handelt sich hier um eine Art neurobiologisch bedingter seelischer Krankheit mit der Symptomatik: endogene Depression.

 

  1. Es geht um die Depressivität als „Neurose“. Hier geht es um eine lebensgeschichtlich schicksalshaft durch Psychodynamik entstehende Form der seelischen Erkrankung und diese ist nun eben nicht primär neurobiologisch bedingt, hinterlässt aber, wie neuere Forschungsergebnisse zeigen, im Gehirn durchaus ihre funktionellen Spuren. Vom Standpunkt des Aristoteles aus und seiner schönen Vorlesung in Athen „Peri Psychäs: über die Seele“ könnte man diese Form der Depressivität als eine Störung der Vitalität kennzeichnen, denn für Aristoteles bedeutet Psyche Lebendigkeit. Und in der Tat werden durch schicksalshaft psychodynamische Prozesse sehr starke Einbußen der Lebendigkeit wirksam.
  2. Die dritte Domäne der Depressivität, die ich hier erwähnen möchte, hat einen mehr philosophisch-psychologischen Charakter. Es geht um die Frage nach der Sinnstellung, nach der Sinngebung: Es ist eine Form existentieller Depressivität im Sinne von Kierkegaard.

Inwieweit beruht Depressivität auf einer besonderen psychischen „Haltung“? Inwieweit ist sie eine kulturhistorisch bedingte melancholische „Lebensform“ im Sinne Ludwig Wittgensteins? Um es gleich vorweg zu sagen: Depression im eigentlichen Sinne ist eine schwere Erkrankung, die nicht primär mit rein kulturellen Begriffen belegt werden kann. Auf der anderen Seite gibt es aber kulturhistorische Strömungen, die – wie wir es in der von Tchechow beschriebenen russischen Schwermut feststellen können (Kasten 6) – sich in einzelnen Lebensschicksalen massiv auswirken können und die prägend für eine Lebensform werden können. Eine Lebensform der Melancholie, die der Berliner Philosoph Michael Theunissen in „Vorentwürfen von Moderne: antike Melancholie und die Acedia des Mittelalters“ (Berlin, 1996) beschrieben hat und für die der Satz von Sören Kierkegaard in „Entweder-Oder“ prägend geworden ist – und zwar im Hinblick auf seinen melancholischen Gewalt-Protagonisten Nero – „Aber der Geist bricht nicht durch“ – gewissermaßen ein Mangel an geistig-seelischer Erhellung.

 

  1. Depression als „Verarbeitungsstörung“ – Depression als „Neurose“

Eine der bedeutendsten Entdeckungen des 20. Jahrhunderts in psychologischer Hinsicht ist sicherlich das Konzept von Sigmund Freud, dass seelische Krankheiten mit einem „inneren Dialog“ zwischen dem unbewussten geistig-seelischen Leben in uns und dem Wachbewusstsein zu tun haben. Vieles von dem, was Menschen durchmachen müssen, wird, weil es „kränkend“ ist, weil es krankmachend ist, weil es demütigend ist, weil es seelische „Pein“ hervorruft und in diesem Sinne „peinlich“ ist, verdrängt, abgespalten, verleugnet.

Diese so genannten Freud'schen Mechanismen spielen für die Psychodynamik der Depression eine ausschlaggebende Rolle. Was der neurotisch- depressive Mensch erlebt, ist eine Art innerer Hilfeschrei, im Sinne von Balint ein „Vorzeige-Symptom“ von ungelösten inneren Problemen, die mit der Bewältigung von Schicksal, Trauma und sicherlich sehr stark auch mit eigenen Fehlern zu tun haben, die man im Laufe seines Lebens gemacht hat. So ist beispielsweise der Roman von Tolstoi, „Die Auferstehung“, eine Darstellung davon wie ein adliger Gutsbesitzer eine schwere Schuld, die er als junger Offizier auf sich geladen hat, verarbeitet – und zwar in diesem Fall nicht im Sinne einer depressiven Neurose sondern indem er eine geistig-seelische Wandlung ,eine „Auferstehung“, durchmacht. Neurotische Depressionen haben insofern „mit dem ganzen Menschen“ zu tun und lassen sich nicht auf reine Seelenprozesse oder Verdrängungsphysiologie reduzieren.

Letztlich geht es bei diesen Prozessen des Umgangs mit Kränkungen und inneren Beschädigungen um Vorgänge der Bewältigung, der Befreiung, der bewältigenden Erinnerung und in diesem Sinne sicherlich auch um Sühne und Neubeginn. Was bei der Therapie dieser Art von Vorgängen ausschlaggebend ist, das ist der Einbezug von all dem, was durch Verleugnung, Verdrängung und Abspaltung bisher dem Bewusstsein entgangen war und was nun durch integrative Prozesse der freien Assoziation, der Traumarbeit und der Imagination gewissermaßen zurückgeholt, integriert und bewältigt wird. In der konkreten Arbeit mit neurotisch depressiven Patienten zeigt sich, welche große Bedeutung gerade auch von Philosophie, Kunst und immer wieder auch der Theologie ausgeht. Beispielsweise ist hier auch die Logotherapie nach Viktor Frankl zu nennen. Frankl als ein überlebendes Opfer des Holocaust, hat an seinem eigenen Schicksal erkannt, dass es Beschädigungen unserer Seele gibt, die sich nicht durch Psychologie allein angemessen thematisieren lassen, sondern dass hier Kunst und Philosophie eine entscheidende Folie bilden, mit Hilfe derer die wirksamen Thematisierungen überhaupt erst ans Licht gebracht werden können.

  1. Der Begriff Verzweiflung

Ein Begriff spielt in der Philosophie eines der bedeutendsten Philosophen der Gegenwart, des Berliner Professors an der FU, Michael Theunissen, eine zentrale Rolle – das ist die „Verzweiflungsanalyse“; dieses Wort muss man sich auf der Zunge zergehen lassen: „Verzweiflungsanalyse“. Man könnte vermuten, es handle sich um eine Art psychoanalytische Aufschlüsselung von Verzweiflung im Sinne einer Theorie depressiver Affekte. Dem ist aber nicht so. Hier geht es um Philosophie; eine Philosophie allerdings, die in Form und Inhalt mit dem Werk Sören Kierkegaards „Die Krankheit zum Tode“ im Jahre 1849 als Novum entsteht, weil sie radikal Ernst macht mit einer Theorie der Subjektivität: Dabei kann es um eine Philosophie von Systembauern wie Hegel und Fichte oder des großen Transzentalanalytikers Kant nicht gehen, denn diese waren am Verständnis subjektiver Zuständlichkeit und Befindlichkeiten wie Angst und Verzweiflung nur am Rande interessiert. Erst die philosophische Psychologie oder psychologische Philosophie – wenn man so will eine „Philosophie der Psyche“ – wie sie erstmals durch Kierkegaard entwickelt wurde, eröffnet einen geistigen Raum, um solche Themen wie „Ernst“, „Angst“, Verzweiflung“, „Melancholie“ und „Krankheit zum Tode“ zu bewegen.

 

  1. Krankheit zum Tode

In der Medizin kennen wir Krankheiten, die in charakteristischer Weise zum Tode führen: Bestimmte Arten von Krebs, von Schock, von Sepsis führen in einem gesetzmäßigen Ablauf zum Tode; so einen Patienten nennt man „todkrank“. Das Beispiel, an dem Kierkegaard die „Krankheit zum Tode“ erläutert, ist die Errettung von Lazarus durch Jesus im Neuen Testament. Hier werden die beiden Begriffe von „Leben“ und „Tod“, einmal im medizinisch-empirischen Sinn (Immanenz) und im religiös-metaphysischen Sinn („Seelenmodell“) miteinander in Beziehung gesetzt und dialektisch gegeneinander ausgespielt. Was im medizinischen Modell Endgültigkeit des Todes bedeutet, bedeutet im religiös-metaphysischen Modell „Leben“, „Tor zum Leben“, „ewiges Leben“.

„Krankheit zum Tode“ bedeutet eine philosophische Konzeption über die Verfallenheit des Lebens an die Sinnlosigkeit, die Sinnentleerung, den Mangel an Möglichkeit der Transzendierung. Verzweiflung bedeutet, sich der „Krankheit zum Tode“ als Realität zu stellen, sich in einer Situation der Unerrettbarkeit zu wissen. Die Dynamik der Verzweiflungsstufen ist eine Weise, sich dem Absolutheitsanspruch der „Krankheit zum Tode“ zu entziehen. Von Kierkegaards zum Teil essayistisch geschriebenen Texten ging eine enorme Strahlkraft und geistige Tiefen- sowie Breitenwirkung aus.

Für ein Verständnis der Kierke gaard'schen Verzweiflungsanalyse wesentlich ist, dass dieser eine Stufung, eine Abfolge von Stadien im Sinn einer dynamischen Entwicklung von Personen zugrunde legt. Das Stufenschema der in „Krankheit zum Tode“ dargestellten Verzweiflungsdynamik muss vor dem Hintergrund der ethischen Forderungen gesehen werden, die Kierkegaard in seinem Frühwerk „Entweder-Oder“ dargestellt hat.

Beim frühen Kierkegaard kommt es darauf an, den Menschen aus dem verzweifelten Gefangensein in der „ästhetischen Wahl“ zu befreien und ihn zur „ethischen Wahl“, also zur „Selbstwahl“ zu führen, das heißt der Wahl eines eigenen Selbst. Das Steckenbleiben im Ästhetischen ist für den frühen Kierkegaard charakterisiert durch den Satz: „Der Geist bricht nicht durch“.

Diesen Übergang vom Gefangensein im Ästhetizismus hin zur „Selbstwahl“ in der freien Autonomie des Subjekts muss man berücksichtigen, wenn man das Stufen-Schema in „Krankheit zum Tode“ und damit von Depression verstehen will. In diesem ist eine differenzierte Dynamik der Reifungsstadien in der Ausgestaltung der Persönlichkeit dargestellt. Ausgangspunkt ist die „uneigentliche Verzweiflung“, der Zustand des Menschen, in dem die Verzweiflung gewissermaßen noch „latent“ bleibt, in der das Subjekt nicht in ein reflektiertes Selbstverhältnis eingetreten ist, innerhalb dessen die Verzweiflungsanalyse sich manifestieren kann und damit die Verzweiflung virulent wird. Uneigentlich verzweifelt sein heißt Signale der Melancholie empfangen, ohne sich ihrer bewusst zu werden. Das nächste darüber hinausgehende Stadium in dieser Entwicklung ist der Zustand des „verzweifelt-nicht-man-selbst-sein-Wollens“. Dieses „verzweifelt-nicht-man-selbst-sein-Wollen“ geht bei Kierkegaard einher mit einer Form „ohnmächtiger Selbstverzehrung, die nicht vermag, was sie selbst will“.

Das bedeutet, „Krankheit zum Tode“ heißt bei Kierkegaard, nicht in der Lage sein, sich selbst loszuwerden, nicht in der Lage zu sein, den Zustand unerträglichen Selbstseins aufzulösen. In diesem Sinne ist die Qual der Verzweiflung des „nicht-man-selbst-sein-Wollens“ ein Zustand, in dem gewissermaßen der Tod seine erlösende Wirkung verloren hat, in dem der „Tod getötet“ ist. So heißt es bei Kierkegaard: „Denn gerade darüber . . . verzweifelt er: daß er sich nicht selbst verzehren kann, nicht sich selbst loswerden kann, nicht zu nichts werden kann. Dies ist die potenzierte Formel für Verzweiflung, das Steigen des Fiebers in dieser Krankheit des Selbst.“

Die dritte, höchste Form der Verzweiflung ist für Kierkegaard das „verzweifelt-man-selbst-sein-Wollen“. Was ist hierunter zu verstehen? Die Grundlage dieses Zustandes ist bereits, wie Kierkegaard sagt, eine „Steigerung im Bewusstsein vom Selbst, mithin größeres Bewusstsein davon, was Verzweiflung ist und davon, dass der Zustand, in dem man ist, Verzweiflung ist. Hier ist die Verzweiflung ihrer sich bewusst als eines Tuns, sie kommt nicht von außen her als ein Leiden unter dem Druck der Äußerlichkeit, sie kommt unmittelbar aus dem Selbst... Um verzweifelt man selbst sein zu wollen, muß Bewußtsein da sein von einem unendlichen Selbst.“

Wie ist dies zu verstehen? In der höchsten Form der Verzweiflung ist das Bewusstsein quasi aus sich selbst herausgetreten und hat ein Konzept unendlicher Identität, ein Konzept des Absoluten entwickelt. Von diesem Standpunkt aus geht es nicht mehr um Identitätsverlust als einer utopischen Lösung des Zustandes der Verzweiflung, sondern es geht um Identitätsgewinn, um Herstellung von Kohärenz im Hinblick auf universelles Sein, auf unendliche Identität. Verzweiflung ist in diesem Sinne bereits vom Subjekt durchschaut als positive Möglichkeit der Bewältigung existentieller Probleme der Verfasstheit von Subjektivität.

Abschließende Betrachtungen

Ein Ergebnis der Frage nach existentieller Depressivität, nach der Frage nach Sinngebung beinhaltet: In der „Krankheit zum Tode“, in der metaphysischen Melancholie, fehlt das geistige Band, es fehlt dasjenige, was den Menschen geistig-seelisch zusammenhält. Es fehlt die Beseelung. Insofern könnte man formulieren: Die Realität der Seele ist die Realität der Sinngebung und diese Realität gibt es nun wirklich, sie ist keine Metapher sondern vielmehr die Basis menschlichen Daseins.

Ich komme nun zum Schluss: Die Frage, in welcher Weise unser Dasein „beseelt“ ist, stellt sicherlich eine der größten Herausforderungen der Gegenwart dar. Denn wir leben in einer Gesellschaft, die beginnt, den Funktionalismus dahingehend zu interpretieren und auszuleben, dass Seelenlosigkeit und Mitleidlosigkeit nicht nur zur Tagesordnung werden, sondern auch gerechtfertigt erscheinen; denn Funktionalismus legitimiert scheinbar jede Form der Optimierung und dies wiederum setzt ethischen Normen und Reflexionen sehr enge Grenzen.

Der Frage, wie man Neurobiologie und Beseelung zusammenbringen kann, bin ich eingehend nachgegangen und habe hierzu einen Aufsatz mit dem Titel „Neurobiologie und Seele: Ist unser Dasein beseelt?“ geschrieben. Die Quintessenz daraus lautet: Das Ausmaß unserer Beseelung hat mit unserer Empathiefähigkeit zu tun, mit dem was Karl Jaspers das „einfühlende Verstehen“ genannt hat. Letztlich mit dem sich Anstemmen gegen Mitleidlosigkeit. Und dies wiederum hat durchaus auch mit neurobiologischen Hintergründen zu tun. Menschen mit schweren Formen von Depressivität sind oft nicht in der Lage empathisch zu reagieren, wie drei Forschergruppen in Japan, Kanada und den USA kürzlich herausfanden. Insofern gehören meine abschließenden Ausführungen wiederum in die Domäne der Depressionsforschung.

Wenn ich mich frage, was haben Mitleid und Neurobiologie mit der Seele zu tun, so lässt sich interessanterweise eine sehr spannende Beziehung zur Kognitionstheorie herstellen: Auf der einen Seite ist es so, dass Martin Buber (in „Ich und Du“) fundamental gezeigt hat, dass unser Ich sich am Wir bildet, dass das Ich aus der seelischen Begegnung erwächst; dies mit seinem Kernsatz: „Das Ich bildet sich am Du … im Anfang ist Beziehung.“ Diese Wirhaftigkeit des Ich, diese auf der dyadischen Beziehung beruhende Ich-Identität wird heute in der Gegenwartsneurobiologie dahingehend verstanden, dass wir von einer „theory of mind“ sprechen; das heißt von der Fähigkeit, gewissermaßen in das Selbst des anderen Menschen hineinzuschauen, uns in den anderen Menschen hineinzuversetzen und in diesem Sinne auch die Fähigkeit zu entwickeln, „empathisch“ zu sein, mitzufühlen und auch mitzuleiden. Karl Jaspers sprach von „einfühlendem Verstehen“ – dies im Gegensatz zum „kausalen Erklären“.

Nun ist es aber so, dass wir hier die Frage stellen müssen: Wieso ist das überhaupt möglich? Wieso können wir Empathie erleben, leisten, vollziehen? Hier gibt es nun zwei aufregende Modelle, die uns helfen zu verstehen, was es heißt, der andere zu sein. Das eine Modell stammt von dem Anthropologen Rene Girard und ist in seinem Werk „Das Heilige und die Gewalt“ dargestellt. Es ist ein Modell der Mimesis, der mimetischen Koppelung zwischen Wünschen und Zielen der Anderen.

Das andere Modell stammt von dem Neurobiologen Rizzolatti mit der Entdeckung der „Spiegelneuronen“. Es ist ein Modell der neuronalen Koppelung zwischen Vorbild und Nachahmern.

Was bedeutet das für unsere Frage nach Neurobiologie und Seele? Stellen wir uns einmal vor, wir wären in der Lage, mitvollziehen zu müssen, wie ein enger Freund schwer erkrankt und operiert werden muss. Wir vergleichen diese Situation mit dem Verhältnis zu einem uns lieb gewordenen Hund, der krank geworden ist und operiert werden muss, zu dem wir eine enge Beziehung aufgenommen haben und schließlich mit der Beziehung zu einem Insekt, dem ein Bein abgerissen wurde und das daran vielleicht zugrunde geht. Wir haben hier also Stufen von Empathie vor uns, das einfühlende Verstehen wird immer geringer, je weiter wir uns von uns selbst entfernen.

Stellen wir uns vor, als vierte Stufe, es gehe um einen Computer, der abstürzt und repariert werden muss. Eine solche Maschine würde kaum eine Empathie in uns auslösen, offensichtlich noch weniger als das Insekt. Offenbar hat das damit zu tun, dass unsere Anwendung der Fähigkeit zur „theory of mind“ damit zu tun hat, dass wir uns nicht als Maschinen erleben. Wir erleben uns als beseelte Ichlichkeiten, wir erleben uns als „Personen“, die sich in anderen Personen wiederfinden, die sie ebenfalls für beseelt halten.

Beseelung ist also etwas, was nicht nur bedeutet, Lebendigkeit im aristotelischen Sinn auszusagen, sondern Beseeltheit sagt aus, dass in uns etwas vorhanden ist, das nicht auf irgendwelche Mechanismen reduziert werden kann. Prof. Nida-Rümelin hat ein analoges Beispiel bei Peter Strawson dargestellt, indem er zeigte, dass Menschen vereinsamen, wenn sie anderen Menschen keine seelische Realität und keine Freiheit zuschreiben. Dieses unser Selbstverhältnis wird allerdings neurobiologisch realisiert und getragen durch die eben skizzierten Mechanismen der Neurobiologie, das heißt durch Mechanismen der Fähigkeit im Sinne von Girard die Intentionen anderer in uns mitzuvollziehen und im Sinne von Rizzolatti spiegelbildlich zum mentalen Geschehen im anderen ein analoges mentales Erleben zu generieren. Aber die Wirklichkeit der Seele lässt sich nicht auf die mimetischen und die neurobiologischen Elementarprozesse der Empathiebildung reduzieren.

Abschließend lässt sich sagen: die Situation des Ich-selbst-seins von Menschen in der – wie Franz Kafka sagt Mensch- und Tier-Gemeinschaft – ist eine solche, die wir nicht als pure Materie, nicht als reinen Ausfluss von Neuronen erleben, sondern als unser Intimstes, als unsere individuelle Welt der Seele. Und dieses unser Intimstes, lässt sich eben nicht, wie sowohl an Kierkegaards Werk „Krankheit zum Tode“ gezeigt, als auch anhand des Phänomens der Empathiefähigkeit als sinngebende Gestalt, reduzieren. Insofern ist die Seele keine Metapher sondern Wirklichkeit.

 

Literatur beim Verfasser

1 Zentrum für Seelische Gesundheit, Medizinische Hochschule Hannover

* Dieser Text folgt dem gleichnamigen Vortrag, Hannover, 2009

Kasten 1 Depression
von Deprimere (lat.): Niederdrücken:
Gedrücktsein der Stimmung

Krankheit  Symptom?
Kasten 2 Evolutionäre Psychiatrie
Evolutionär gesehen sind alle psychiatrischen Erkrankungen Steigerungsformen von in der Evolution als sinnvoll herausgebildeten psychischen Eigenschaften.

z.B.: „Pflicht“  Zwangsneurose
Furcht  Angstneurose
Übermut  Manie
Kasten 3 Typus melancholicus (Tellenbach)
  • Ordentlichkeit
  • Gewissenhaftigkeit
  • Gründlichkeit
  • Anlehnungsbedürfnis
  • Häuslichkeit und Treue
  • Verantwortlichkeit
  • Voraussagbarkeit
Kasten 4 „Sinn“ der Depression?
  • Rückzug („Auszeit“)
  • Innere Vertiefung
  • Vermehrte Reflexion
  • Sinnsuche
Kasten 5 Tiermodell der Depression
Gelernte Hilflosigkeit: Es gibt keinen Ausweg.
„Alle Wege sind verschlossen.“
(I. Bergman: „Aus dem Leben der Marionetten“)
Kasten 6 Die russische Schwermut
Motto: Medwedenko: „Warum gehen sie eigentlich immer in Schwarz?“ Mascha: „Aus Trauer um mein Leben: weil ich unglücklich bin.“ A.Tchechow: „Die Möwe“

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